المقدمة ( طرح الإشكالية ) يتعامل ويتفاعل الإنسان معالأشياء في العالم الخارجي وكذلك مع الأفراد ويتلقي الكثير من المنبهات التي يستجيبلها من خلال الفهم والتفسير والتأويل وهذا هو الإدراك غير أن طبيعة ومصدر الإدراكعرف جدلا واسعا بين مذهبين (العقلي و الحسي) والسؤال الذي يعبر عن ذلك .هل أساسالإدراك الحواس أم العقل؟
التحليل" عرضالأطروحة الأولى
تري هذهالأطروحة أن الإدراك يتوقف على نشاط الذهن أي كل معرفة ينطوي عليها الإدراك مصدرهاالعقل وليس الحواس هذا ما ذهب إليه الفيلسوف الفرنسي ديكارت الذي هاجم الإحساسبقوله > ومن الأمثلة التوضيحية أن التمثال في أعلى الجبل تراه من الأسفل صغيراأما إذا صعدت فإنك تراه كبيرا وشيد ديكارت الإدراك على العقل ووظيفته اكتشاف أخطاءالحواس وتصحيحها ومن أنصار هذه الأطروحة الفيلسوف ألان الذي قال > إن الصياديدرك الحل الصحيح وينجح في اصطياد فريسته بفضل التخطيط المسبق والطفل الصغير يفشللأن عقله لم يصل بعد إلى القدرة التخطيط فالإدراك مصدره العقل
النقد:هذه الأطروحة أرجعت الإدراك إلى العقل لكن العقل ليس معصوم منالخطأ.عرض الأطروحة الثانية:ترى هذه الأطروحة (المذهب الحسي ) أن مصدرالإدراك هو التجربة الحسية أي هو كل معرفة ينطوي عليها الإدراك , مصدره الإحساسوحجتهم في ذلك أنه من فقد حاسة فقد معرفة ومن الأمثلة التوضيحية أن الكفيف لا يدركحقيقة الألوان وهذا يوضح أن الإدراك يستلزم وجود الحواس التي هي نوافذ المعرفة وبهانتعرف على العالم الخارجي ومن أنصار هذه الأطروحة دافيد هيوم الذي رأى أن مبادئالعقل مكتسبة وليست فطرية وفي هذا المثال > وخلاصة ما ذهب إليه المذهب الحسي أنالإدراك هو تأليف وتركيب بين الإحساسات فالإحساس هو مصدر الإدراك النقد:
هذهالأطروحة أرجعت الإدراك إلى الإحساس لكن الحواس تخطئ ومن الحكمة أن لا نأسس الإدراكعلى معيار خاطئ. التركيب( الفصل في المشكلة )تعتبر مشكلة الإحساس والإدراك منالمشكلات الفلسفية المعقدة والتي طرحت علي طاولة الحث الفلسفي في صورته القديمةوالحديثة ولاشك أن التحليل المنطقي يؤدي بنا إلى حل توفيقي تجمع فيه بين (الحواسوالعقل) وهذا ما ذهب إليه الفيلسوف الألماني كانط في قوله .الخاتمة (حلالإشكالية
في الأخير الإحساس والإدراك من القضايا البارزة في الفلسفة وقد تبينلنا أن العلاقة بينهما مشكلة أدت إلى تقارب في الآراء بين مذهبين العقليون الذينأرجعوا الإدراك إلى نشاط الذهني والحسيون الذين قالوا أن الإدراك مصدر الإحساسوكمخرج للمشكلة نستنتج أن الإدراك محصلة لتكامل الحواس والعقل معا.وهذا ذهبت إليهالنزعة الظواهرية(هوسرل / جونبياجيه...) و الفلسفةالنقدية و بالخصوص ( كانط(
إظهار الرسائل ذات التسميات ديوان الفلسفة. إظهار كافة الرسائل
إظهار الرسائل ذات التسميات ديوان الفلسفة. إظهار كافة الرسائل
مقالة فلسفية: هل الرياضيات مطلقة اليقين ؟
مقالة فلسفية: هل الرياضيات مطلقة اليقين ؟
طرح المشكلة
إن الرياضيات من اول العلوم نشاة وهي معرفة اساسها المفاهيم و الصور العقلية المجردة موضوعها دراسة المقادير الكمية غير ان ما اختلق فيه الفلاسفة هو
التشكيك في قيمة الرياضيات غير ان هناك من يرى انها معرفة يقينية فهل الرياضيات معرفة معبرة عن القين و المطلق؟
التشكيك في قيمة الرياضيات غير ان هناك من يرى انها معرفة يقينية فهل الرياضيات معرفة معبرة عن القين و المطلق؟
محاولة حل المشكلة
عرض الأطروحة الأولى: يرى أنصار هذا الإتجاه و على رأسهم الفيبلسوف و الرياضي الفرنسي "رونيه ديكارت أن المبادىء في الرياضيات بديهيات و من ثمة فالمبادىء لازمة لكل رياضي حفاظا على اليقين الرياضي
التبرير: لقد ظل ديكارت معجبا بفكرة البداهة و جعلها من الأفكار الفطرية الخالدة و سعى جاهدا لتصور منهج في الفلسفة قائما على البداهة يقول ديكارت : "لا أقبل شيئا على أنه صحيح إلا إذا كان بديهيا و عليه فمهمة الرياضي هي الإضافة و ليست إعادة النظر " أي إعادة النظر في الأسس و المبادىء الرياضية
يرى ديكارت أن الغاية من الإلتزام بمبادىء الرياضيات كما وضعها إقليدس هي ضمان اليقين للرياضيات
النقد: لقدحاول ديكارت الدفاع عن المبادىء الرياضية معتبرا إياها معايير قدمت مرة واحدة و إلى الأبد ، لذلك طالب بعدم إعادة النظر فيها لكن ثوابت الفكر
الرياضي أصبحت غير قادرة على استيعاب جديد التفكير الرياضي إذ تاريخ الرياضيات و تطورها أثبت العكس
عرض الأطروحة الثانية: لقد بدأت إثارة أزمة اليقين الرياضي مع الفيلسوف ليبنيز حين اثار قضية مفادها أنه إذا كان البناء الرياضي هو الذي يقوم على مجموعة من المبادىء [واضحة بذاتها لا تحتاج إلى برهان ] فلماذا نشكك في البناء الإقليدي إذا لم تكن مبادئه ليست بديهية بالنعنى الفطري للكلمة بل هي مجرد قضايا افتراضية ولقيت ليت هذه القضية اهتماما كبيرا في القرن العشرين إذ لاحظ أنصار الرياضيات الأكسيومية أنه لاحرج من إعادة النظر في المبادىء الرياضية فليس هناك مبادىء ثابتة بل هناك أوليات و هي قضايا بسيطة لا نحكم عليها لا بالصدق ولا بالكذب بل مجرد منطلقات يحق للرياضي أن يضع منها ما يشاء
التبرير: لقد حاول عالمان و هما الروسي لوباتشوفسكي و المجري ريمان تجاوز الهندسة الإقليدية بافتراضهما لمبادىء مخالفة لمبادىء إقليدس و أخذت المسلمة
الخامسة لإقليدس مثالا على ذلك و التي مفادها " من نقطة خارج مستقيم لا يمرإلا موازىي واحد " فانطلق لوباتشوفسكي من نقيضتها و هي تقول من نقطة خارج
مستقيم في فضاء مقعر يمكن رسم مالا نهاية من المستقيمات المتوازية " و توصل بذلك إلى إنشاء هندسة موازية لهندسة إقليدس أما الريمان فافترض من نقطة
خارج مستقيم في فضلاء كروي لا يمكن رسم و لا موازي و هكذا نشأت الهندسات اللاأقلييدية و نشأت عنها مسلمات أخرى مثل مجموع زوايا المثلث لم يعد
موازيا لزاويتين قائمتين بل أصبح أقل مع لوباتشوفسكي 135 درجة و أكثر مع ريمان 2700درجة و هكذا تكون لدينا نتائج مبرهن عليها ليست متناقضة و نكون أمام ثلاثة هندسات كل منها صحيح في مجاله و تكون بذلك النتائج الرياضية نتائج نسبية و ليست مطلقة
النقد: إن رفض البديهيات ترتب عنه أزمة حادة في الرياضيات سميت بأزمة اليقين الرياضي لكمن هذه الأزمة لم تنقضص من قيمة الرهندسة الأقليدية و لكن صححت فكرة المطلق التي كانت تلاحقها
التركيب: المبادىء الرياضية و إن أثبت الرياضيلات الأكسيومية نسبيتها إلا أنها بقيت تكتسب تلك القيمة كونها المقدمات التي ينطلق منها الرياضي ليبني عليها برهنته وبذلك تبقى قيمتها واردة داخل النسق
عرض الأطروحة الأولى: يرى أنصار هذا الإتجاه و على رأسهم الفيبلسوف و الرياضي الفرنسي "رونيه ديكارت أن المبادىء في الرياضيات بديهيات و من ثمة فالمبادىء لازمة لكل رياضي حفاظا على اليقين الرياضي
التبرير: لقد ظل ديكارت معجبا بفكرة البداهة و جعلها من الأفكار الفطرية الخالدة و سعى جاهدا لتصور منهج في الفلسفة قائما على البداهة يقول ديكارت : "لا أقبل شيئا على أنه صحيح إلا إذا كان بديهيا و عليه فمهمة الرياضي هي الإضافة و ليست إعادة النظر " أي إعادة النظر في الأسس و المبادىء الرياضية
يرى ديكارت أن الغاية من الإلتزام بمبادىء الرياضيات كما وضعها إقليدس هي ضمان اليقين للرياضيات
النقد: لقدحاول ديكارت الدفاع عن المبادىء الرياضية معتبرا إياها معايير قدمت مرة واحدة و إلى الأبد ، لذلك طالب بعدم إعادة النظر فيها لكن ثوابت الفكر
الرياضي أصبحت غير قادرة على استيعاب جديد التفكير الرياضي إذ تاريخ الرياضيات و تطورها أثبت العكس
عرض الأطروحة الثانية: لقد بدأت إثارة أزمة اليقين الرياضي مع الفيلسوف ليبنيز حين اثار قضية مفادها أنه إذا كان البناء الرياضي هو الذي يقوم على مجموعة من المبادىء [واضحة بذاتها لا تحتاج إلى برهان ] فلماذا نشكك في البناء الإقليدي إذا لم تكن مبادئه ليست بديهية بالنعنى الفطري للكلمة بل هي مجرد قضايا افتراضية ولقيت ليت هذه القضية اهتماما كبيرا في القرن العشرين إذ لاحظ أنصار الرياضيات الأكسيومية أنه لاحرج من إعادة النظر في المبادىء الرياضية فليس هناك مبادىء ثابتة بل هناك أوليات و هي قضايا بسيطة لا نحكم عليها لا بالصدق ولا بالكذب بل مجرد منطلقات يحق للرياضي أن يضع منها ما يشاء
التبرير: لقد حاول عالمان و هما الروسي لوباتشوفسكي و المجري ريمان تجاوز الهندسة الإقليدية بافتراضهما لمبادىء مخالفة لمبادىء إقليدس و أخذت المسلمة
الخامسة لإقليدس مثالا على ذلك و التي مفادها " من نقطة خارج مستقيم لا يمرإلا موازىي واحد " فانطلق لوباتشوفسكي من نقيضتها و هي تقول من نقطة خارج
مستقيم في فضاء مقعر يمكن رسم مالا نهاية من المستقيمات المتوازية " و توصل بذلك إلى إنشاء هندسة موازية لهندسة إقليدس أما الريمان فافترض من نقطة
خارج مستقيم في فضلاء كروي لا يمكن رسم و لا موازي و هكذا نشأت الهندسات اللاأقلييدية و نشأت عنها مسلمات أخرى مثل مجموع زوايا المثلث لم يعد
موازيا لزاويتين قائمتين بل أصبح أقل مع لوباتشوفسكي 135 درجة و أكثر مع ريمان 2700درجة و هكذا تكون لدينا نتائج مبرهن عليها ليست متناقضة و نكون أمام ثلاثة هندسات كل منها صحيح في مجاله و تكون بذلك النتائج الرياضية نتائج نسبية و ليست مطلقة
النقد: إن رفض البديهيات ترتب عنه أزمة حادة في الرياضيات سميت بأزمة اليقين الرياضي لكمن هذه الأزمة لم تنقضص من قيمة الرهندسة الأقليدية و لكن صححت فكرة المطلق التي كانت تلاحقها
التركيب: المبادىء الرياضية و إن أثبت الرياضيلات الأكسيومية نسبيتها إلا أنها بقيت تكتسب تلك القيمة كونها المقدمات التي ينطلق منها الرياضي ليبني عليها برهنته وبذلك تبقى قيمتها واردة داخل النسق
حل المشكلة
في ظل الجدل السابق انتهت الرياضيات إلى أن تعدد الأنساق أصبح حقيقة قائمة وليس من حق أي كان أن يقيس نتائج نسق بآخر بل كل نسق يتوفر على اليقين
طالما أن هناك تماسكا منطقيا بين النتائج و المقدمات ليصبح وضع الأوليات شرطا في الرياضيات المعاصرة و منه يمكننا القول أن المبادىء الرياضية ليست صادقة في جميع الأحوال بل صدقها مرتبط بنسقها
شاهد ايضا هل أساس الإدراك الحواس أم العقل؟
هل أساس الإدراك الحواس أم العقل؟
الاحساس و الادراك
تلخيص درس اللغة والفكر المرشح هذه السنة في اقل من 5 دقائق 2018
السلام عليكم و بركاته
لقذ اعددنا لكم اليوم شرح بسيط لدرس اللغة و الفكر و هو من بين المقالات الفلسفسية المرشحة بقوة هذه السنة
نترككم مع الفيديو و لا تنسو الاشتراك في القناة لياتيكم كل جديد و بالتوفيق
كلمات دلالية : اللغة و الفكر
شرح درس الفلسفة
مقالة فلسفية
مقالة فلسفية هل الشعور كافٍ لمعرفة كل حياتنا النفسية ؟
السؤال :هل الشعور كافٍ لمعرفة كل حياتنا النفسية ؟
الجدلية .
I – طرح المشكلة :
ان التعقيد الذي تتميز به الحياة النفسية ، جعلها تحظى باهتمام علماء النفس القدامى والمعاصرون ، فحاولوا دراستها وتفسير الكثير من مظاهرها . فاعتقد البعض منهم ان الشعور هو الاداة الوحيدة التي تمكننا من معرفة الحياة النفسية ، فهل يمكن التسليم بهذا الرأي ؟ او بمعنى آخر : هل معرفتنا لحياتنا النفسية متوقفة على الشعور بها ؟
ii – محاولة حل المشكلة :
1-أ- عرض الاطروحة : يذهب انصارعلم النفس التقليدي من فلاسفة وعلماء ، الى الاعتقاد بأن الشعور هو أساس كل معرفة نفسية ، فيكفي ان يحلل المرء شعوره ليتعرف بشكلٍ واضح على كل ما يحدث في ذاته من احوال نفسية او ما يقوم به من افعال ، فالشعور والنفس مترادفان ، ومن ثـمّ فكل نشاط نفسي شعوري ، وما لا نشعر به فهو ليس من انفسنا ، ولعل من ابرز المدافعين عن هذا الموقف الفيلسوفان الفرنسيان " ديكارت " الذي يرى أنه : « لا توجد حياة أخرى خارج النفس الا الحياة الفيزيولوجية » ، وكذلك " مين دو بيران " الذي يؤكد على أنه : « لا توجد واقعة يمكن القول عنها انها معلومة دون الشعور بها » . وهـذا كله يعني ان الشعور هو اساس الحياة النفسية ، وهو الاداة الوحيدة لمعرفتها ، ولا وجود لما يسمى بـ " اللاشعور " .
1-ب- الحجة : ويعتمد انصار هذا الموقف على حجة مستمدة من " كوجيتو ديكارت " القائل : « أنا أفكر ، إذن أنا موجود » ، وهذا يعني ان الفكر دليل الوجود ، وان النفس البشرية لا تنقطع عن التفكير الا اذا انعم وجودها ، وان كل ما يحدث في الذات قابل للمعرفة ، والشعور قابل للمعرفة فهو موجود ، اما اللاشعور فهو غير قابل للمعرفة ومن ثـمّ فهو غير موجود .
اذن لا وجود لحياة نفسية لا نشعر بها ، فلا نستطيع ان نقول عن الانسان السّوي انه يشعر ببعض الاحوال ولا يشعر بأخرى مادامت الديمومة والاستمرار من خصائص الشعور .
ثـم إن القول بوجود نشاط نفسي لا نشعر به معناه وجود اللاشعور ، وهذا يتناقض مع حقيقة النفس القائمة على الشعور بها ، فلا يمكن الجمع بين النقيضين الشعور واللاشعـور في نفسٍ واحدة ، بحيث لا يمكن تصور عقل لا يعقل ونفس لا تشعر .
وأخيرا ، لو كان اللاشعور موجودا لكان قابلا للملاحظة ، لكننا لا نستطيع ملاحظته داخليا عن طريق الشعور ، لأننا لا نشعر به ، ولا ملاحظته خارجيا لأنه نفسي ، وماهو نفسي باطني وذاتي . وهذا يعني ان اللاشعور غير موجود ، وماهو موجود نقيضه وهو الشعور .
1-جـ- النقد : ولكن الملاحظة ليست دليلا على وجود الاشياء ، حيث يمكن ان نستدل على وجود الشئ من خلال آثاره ، فلا أحد يستطيع ملاحظة الجاذبية او التيار الكهربائي ، ورغم ذلك فاثارهما تجعلنا لا ننكر وجودهما .
ثم ان التسليم بأن الشعورهو اساس الحياة النفسية وهو الاداة الوحيدة لمعرفتها ، معناه جعل جزء من السلوك الانساني مبهما ومجهول الاسباب ، وفي ذلك تعطيل لمبدأ السببية ، الذي هو اساس العلوم .
2-أ- عرض نقيض الاطروحة : بخلاف ما سبق ، يذهب الكثير من انصار علم النفس المعاصر ، ان الشعور وحده ليس كافٍ لمعرفة كل خبايا النفس ومكنوناتها ، كون الحياة النفسية ليست شعورية فقط ، لذلك فالانسان لا يستطيع – في جميع الاحوال – ان يعي ويدرك اسباب سلوكه . ولقد دافع عن ذلك طبيب الاعصاب النمساوي ومؤسس مدرسة التحليل النفسي " سيغموند فرويد " الذي يرى أن : « اللاشعور فرضية لازمة ومشروعة .. مع وجود الادلة التي تثبت وجود اللاشعور » . فالشعور ليس هـو النفس كلها ، بل هناك جزء هام لا نتفطن – عادة – الى وجوده رغم تأثيره المباشر على سلوكاتنا وأفكارنا وانفعالاتنا ..
2-ب- الحجة : وما يؤكد ذلك ، أن معطيات الشعور ناقصة ولا يمكنه أن يعطي لنا معرفة كافية لكل ما يجري في حياتنا النفسية ، بحيث لا نستطيع من خلاله ان نعرف الكثير من أسباب المظاهرالسلوكية كالاحلام والنسيان وهفوات اللسان وزلات الاقلام .. فتلك المظاهر اللاشعورية لا يمكن معرفتها بمنهج الاستبطان ( التأمل الباطني ) القائم على الشعور ، بل نستدل على وجودها من خلال اثارها على السلوك . كما أثبت الطب النفسي أن الكثير من الامراض والعقد والاضطرابات النفسية يمكن علاجها بالرجوع الى الخبرات والاحداث ( كالصدمات والرغبات والغرائز .. ) المكبوتة في اللاشعور.
2جـ - النقد : لا شك ان مدرسة التحليل النفسي قد أبانت فعالية اللاشعور في الحياة النفسية ، لكن اللاشعور يبقى مجرد فرضية قد تصلح لتفسير بعض السلوكات ، غير أن المدرسة النفسية جعلتها حقيقة مؤكدة ، مما جعلها تحول مركز الثقل في الحياة النفسية من الشعور الى اللاشعور ، الامر الذي يجعل الانسان اشبه بالحيوان مسيّر بجملة من الغرائز والميول المكبوتة في اللاشعور.
3- التركيب : وهكذا يتجلى بوضوح ، أن الحياة النفسية كيان معقد يتداخل فيه ماهو شعوري بما هو لاشعوري ، أي انها بنية مركبة من الشعور واللاشعور ، فالشعور يمكننا من فهم الجانب الواعي من الحياة النفسية ، واللاشعور يمكننا من فهم الجانب اللاواعي منها .
– حل المشكلة :
وهكذا يتضح ، أن الانسان يعيش حياة نفسية ذات جانبين : جانب شعوري يُمكِننا ادراكه والاطلاع عليه من خلال الشعور ، وجانب لاشعوري لا يمكن الكشف عنه الا من خلال التحليل النفسي ، مما يجعلنا نقول أن الشعور وحده غير كافٍ لمعرفة كل ما يجري في حيتنا النفسية
--------------------------------
كن معنا للمزيد من المواضيع المتعلقة بالتحضير لشهادة الباكالوريا 2017
مقالة فلسفية مقارنة ما علاقة الشعور باللاشعور ؟
ما علاقة الشعور باللاشعور ؟
مقارنة
مقدمة :
لقد ساد الاعتقاد قديما أن الشعور هو أساس الحياة النفسية، وكل قول بوجود اللاشعور هو قول يجمع بين تقيضين في شيء واحد أي شعور ولا شعور في الحياة النفسية، لكن معطيات علم النفس الحديث اتجهت وجهة أخرى وراحت تقول أن الحياة النفسية قد تكون شعورية مثلما هو معروف ويمكنها أن تكون لا شعورية، ويعرف الشعور بأنه حدس الفكر التام لأحواله وأفعاله الذاتية، في حين يعرف اللاشعور على أنه مجموع الأحوال النفسية الباطنية التي تؤثر في السلوك دون الشعور بها، فإذا كان يبدو أنه من خلال التعريف أنهما مختلفان ، فما علاقة كل منهما بالآخر في شخصية الفرد ؟
التحليل :
أوجه الاتفاق (( التشابه )) :
ـ الشعور واللاشعور كلاهما حالتان يعيشهما الإنسان، فالإنسان هو الكائن الوحيد الذي يعيش حالة الشعور كما أنه يعيش حالة اللاشعور.
ـ الشعور واللاشعور كلاهما حالتان نفسيتان، فكل منهما يحتل منطقة في النفس البشرية حسب التحليل النفسي.
أوجه الاختلاف :
الشعور حالة واعية يعيشها الإنسان مصحوبة بالإتنباه والتركيز والإهتمام ، فالعقل يجد شكله الأسمى في الشعور، حيث يجري عملياته كالإستنتاج ، النقد ، المقارنة ... بينما اللاشعور هو حالة غير واعية يعيشها الإنسان وهو يشبه حالة الظلام، وهو يقال على الأحوال النفسية التي خرجت من مجال الشعور.
أوجه التداخل :
إن الحياة النفسية قبل فرويد كانت محصورة في الظواهر الشعورية فقط ، لكن فرويد كشف أن الحياة النفسية تركيبة، ويمثل اللاشعور الجانب العميق منها ، والتداخل القائم بين الجانبين أن ما هو موجود في الشعور قد ينزل إلى اللاشعور ، وأن ما هو موجود في اللاشعور متحفز للصعود إلى الشعور، وفي كل منهما تجري مجموعة من العمليات والنشاطات النفسية.
الخاتمة :
في الأخير يمكن أن نؤكد أن العلاقة بين الشعور واللاشعور هي علاقة تكامل في فهم الحياة النفسية، إذ أصبح علماء النفس يفسرون الكثير من الظواهر التي لا يجدون لها تفسيرا في الشعور باللجوء إلى اللاشعور، لكن الصراع لا يزال قائما حول أهمية كل منهما في فهم الحياة النفسية، وقد جعل فرويد من اللاشعور مركز الثقل في الحياة النفسية والمحرك الرئيسي لسلوك الإنسان.
مقالة فلسقية :هل القيمة الأخلاقية من حيث طبيعتها مطلقة أم نسبية؟
هل القيمة الأخلاقية من حيث طبيعتها مطلقة أم نسبية؟
المقدمة:
طرح المشكلة : لو نظرنا الى المجتمعات الإنسانية على اختلافها . لوجدنا أن كل مجتمع وله نظام أخلاقي معين، يتأسس على مفهوم الأمر والنهي . وإذا كانت المجتمعات تحيى حياة أخلاقية على نحو منسجم، بحيث نجد لها من الأساليب والتقنيات التربوية ما قد يجعل كل أفرادها مندمجين في الحياة الاجتماعية والأخلاقية . فان المشكل الأخلاقي يظهر عندما نكتشف أن كل نظام أخلاقي من الأنظمة التي تتبناها هذه المجتمعات يدعي انه مطلق وكوني، لكنّه في الوقت نفسه يرسّخ لتعددية النظم الأخلاقية، والاختلاف في القيم . هذا هو الأمر الذي عجل بالخلاف بين فلاسفة الأخلاق حول طبيعة هذه الأخيرة . متسائلين عن ضبط مفهوم لطبيعة الأخلاق. هل القيمة الخلقية في طبيعتها مطلقة أم نسبية؟ هل هي ثابتة أم متغيرة؟ هل الأخلاق من أساس مطلق يتحدى الزمان والمكان؟ أم أن طابعها نسبي ومتغير يساير التحولات العالمية والاجتماعية؟ هذا ما سنجيب عنه في مقالنا هذا .
محاولة حل المشكلة :
الموقف الأول : الموقف العقلي : "الأخلاق من طبيعة مطلقة " . : يرى أنصار هذا الموقف بان الأخلاق مطلقة باعتبار أنها واحدة في قدسيتها نظرا لكونها متعالية وصادرة عن مطلق العقل . لان الأخلاق كغاية ترتبط بطبيعة الإنسان العاقلة هذا هو موقف أفلاطون من قبل . حيث بين أن العقل له خاصية التمييز بين الخير والشر . وبالتالي فالأخلاق مفاهيم واحدة وثابتة لا تتغير، يقول أفلاطون" إن العقل اعدل الأشياء توزيعا بين الناس" . وبهذا يعتبر أنصار النظرية المطلقة أن القيم الإنسانية واحدة . كما اعتبر أفلاطون أن الخير هو القيمة العليا أي قيمة القيم التي نبحث عنها، لأننا لا نرى الوجود أو الكمال أو السعادة إلا بها. لذا قال: "إن الخير فوق الوجود شرفا وقوة " . وهذا يعني أن الخير موجود لكن له وجود أسمى أي هو بمثابة الحقيقة المثالية، وليس كالوجود الواقعي العيني . أما فرقة المعتزلة فترى بأولوية العقل على الشرع، ودليلهم في ذلك أن العقل قادر على تقرير الأفعال من حسن أو قبيح، كوننا قد نجد في الأفعال من الصفات ما يجعلها حسنة أو قبيحة ومن ثمة فالذي يدرك الفعل قد يدرك صفاته، والذي يدرك الصفات يستطيع أن يقرر أي الأفعال حسن وأيها قبيح . حيث استدلوا على ذلك بآيات كثيرة . منها قوله تعالى : "فاعتبروا يا أولي الأبصار ". وفي سياق هذه الفلسفة العقلية نجد أيضا كانط هو الأخر يذهب الى أن القواعد الأخلاقية مصدرها العقل لا التجربة، إذ العقل هو الذي يمدّنا بمعنى الواجب، ويقوم هذا الواجب على مبدأ الإرادة الحرة وهي إحدى المسلمات التي لابد للأفعال الأخلاقية أن تنطلق منها فضلا على بعض القواعد الأساسية التي يسلّم بها كانط، الأولى : افعل الفعل كما لو كان فعلك قانون عام للطبيعة . أما الثانية افعل الفعل بان تعامل جميع الإنسانية في شخصك وفي شخص كل إنسان بوصفه غاية لا وسيلة . والثالثة : اعمل بحيث تكون إرادتك بمثابة التشريع العام باعتبارك كائنا عاقلا . كما ارجع "كانط " الإلزام الخلقي الى العقل وقسم فلسفته الى ثلاثة أقسام " فلسفة العقل النظري الذي يدرس المعرفة وطرق بنائها، وفلسفة العقل العملي الذي يشتمل على " الدين والأخلاق " ورفض المنفعة لأنها متغيرة والأخلاق عنده تأتي استجابة لسلطة العقل أي أداء العقل احتراما للقانون العقلي في ذاته، فيظهر الفعل الأخلاقي عن حرية ويصبح كليا، وهذا ما أكد عليه " كانط " حين ما اعتبر العمل يتميز بالمثالية ويكون دائما مطلوبا لذاته لذا قيل : " عامل الناس كغاية لا كوسيلة ". كما يضيف قائلا : "عندما ادفع ثمن التذكرة، فهذا لا يعني خوفي من القانون أو من اجل أن يُقال عني صادق، وإنما افعل ذلك من اجل الواجب فقط" .
النقد والمناقشة : لكن نلاحظ أن هذه الأخلاق يصعب تطبيقها على ارض الواقع، كما أنها مرتبطة دوما بالإرادة الخيرة وهذا ما لا يتوفر عند بني البشر، وإذا كان العقل هو المقياس الوحيد للأخلاق . فكيف نفسر اختلاف الأفراد حول القيم الأخلاقية مادام العقل هو اعدل قسمة بينهم؟. ، كما أننا لو اعتبرنا القيمة الأخلاقية مطلقة، لكانت واحدة لدى الجميع . لكن هذا الأمر يكذبه الواقع ويرفضه المنطق . ضف الى ذلك أن القيمة الأخلاقية ترتبط بالإنسان، ولا يمكن فصلها عنه، لان القول بموضوعية الأخلاق يفقدها واقعها ويبعدها عن الصلة بالإنسان . لان الأخلاق التي نادى بها كانط أخلاق مثالية بعيدة عن الواقع . لذا قال بيار جانيه : "يدا كانط نقيتان لكنه لا يملك يدين" . وهذا ما يوحي لنا ببعد كانط عن واقعنا، لان أخلاقه تنظر الى ما يجب أن يكون لا الى ما هو كائن .
نقيض القضية
الموقف الثاني "الأخلاق من طبيعة نسبية ". يرى أنصار هذا الموقف بان الأخلاق لا توجد بشكل مستقل عن الأفراد بقدر ما هي تابعة لهم، فالإنسان هو الذي يوجد القيمة الأخلاقية بحسب حاجته ورغبته، وإلا لم يكن لها وجود . فوجود الأخلاق وجود في ذات الإنسان، ولا يعني وجود خارج عن ذاته. لذا أكد الاجتماعيون على أن الأخلاق تتميز بشروط يجب دراستها دراسة وضعية تقوم على ربط الظاهرة بعواملها . فالواجب الاجتماعي إلزام وضعه المجتمع، وعلى الفرد أن يمتثل لهذا الواجب باعتباره عضوا في جماعة . لذا من واجب الفرد أن يتحلى بالغيرية ويبتعد قدر الإمكان عن الأنانية. إذ ينطلق أنصار المدرسة الاجتماعية من مسلمة مفادها أن المجتمع هو مصدر القيم الخلقية، وهذا باعتبار الإنسان مدني بطبعه، فالقيم قيم اجتماعية ولا معنى للقيم الفردية، إلا اذا اقرّها المجتمع واعترف بها، والأفراد رغم إبداعهم للقيم لا يمكنهم فرضها، وإنما هم خاضعون لما يسنّه المجتمع وكل محاولة للخروج عنه يقابلها الرفض وعدم القبول الى حد الاستنكار . إذ يرى دوركايم أن القيم الفردية ما هي إلا قيم المجتمع يقول في هذا : " اذا تكلم الضمير فينا فان المجتمع هو الذي تكلم ". هذا لان الضمير الفردي ما هو إلا صدى لأحكام الوعي الجمعي، باعتبار أن لكل مجتمع أخلاقه الخاصة به، والتي يكتسبها الأفراد من المجتمع بواسطة التربية . كما اقرّ ليفي برول أن الأخلاق النظرية الميتافيزيقية . لا وجود لها باعتبار أنها تدرس ما يجب أن يكون ولا تنظر لما هو كائن . وهذا ما يجب أن يُرفض لسببين بحسب برول : الأول – أن الطبيعة البشرية تختلف باختلاف الزمان والمكان، والثاني : أن الأخلاق تتأثر بعوامل مختلفة . أما أنصار المذهب النفعي فينطلقون من مبدأ اللذات باعتبار أن الكائنات تطلب اللذات بما في ذلك الإنسان، وما على الإنسان إلا أن يحسب اللذات لنفسه ولغيره، بالموازنة بين اللذات والآلام، فإذا رجحت لذته فهو خير له، وان رجحت آلامه فذك شر له . أما اذا تساوت اللذات والآلام فله الخيار بين العمل أو الترك، ومن دعاة هذا الاتجاه نجد الفيلسوف ابيقور واروستيب ألقرنائي الذي رأى بان اللذة هي الخير الأعظم، أما الفيلسوف الانجليزي جيرمي بنتام . فيرى بان الإنسان يميل الى اللذة وينفر من الألم ويبحث عن المنفعة ويتحاشى الضرر . لهذا فالأفعال التي تؤدى الى تحقيق منفعة فهي أفعال خيرية، أما التي تؤدي الى الضرر فهي أفعال شريرة . لذا أكد بنتام على أن : اللذة والألم يتحكمان ويسيطران على أقوالنا وأفعالنا وأحكامنا، إذ يقول : "إن الطبيعة وضعت بني الإنسان تحت حاكمين ذوي سيادة هما : اللذة والألم" . ومن هذا نجد أنصار المدرستين الاجتماعية والنفعية يؤكدون على نسبية وتغير القيمة الخلقية حسب الزمان والمكان . أما ج س مل فقد قال : ". . . ومن ثم تكون السعادة هي إحدى غايات السلوك البشري ومعيار الأخلاق جميعا ". أما ارستيبس . فقد اعتبر أن اللذة هي صوت الطبيعة، وما على الكائن البشري إلا أن ينصاع لها. وبهذا يصدق تعريف هارتمان : أن الخير عبارة عن مجموعة لذات . هذا ويضاف الى أن كل من سارتر وجون ديوي يسايران اللذة وينفران من الألم .
النقد والمناقشة : من الملاحظ انه لو كانت القيم الخلقية نسبية . كيف نفسر اتفاق الناس على نفس المفاهيم الأخلاقية؟ لكن الواقع يقر بعالمية القيم الأخلاقية، كالصدق والأمان . فمثلا لو سلمنا بالقول بالمنفعة . لأفقدنا القيم الأخلاقية مشروعيتها وشرعيتها، باعتبار انه لا يمكن اعتبار المنفعة مؤسسة للأخلاق . لان المنفعة أساسها المبدأ الذاتي ودافعها الأنانية كونها تصب في مصلحة الفرد الواحد، فما هو نافع لي قد يكون ضار للآخر . أما ما يمكن أن يُقال لأنصار الموقف الاجتماعي هو أنهم ركزوا على انه لكل مجتمع عاداته وتقاليده، وهذا ما قد يدعو الى النسبية . لكن هذا لا ينفي وجود معاني إنسانية مشتركة تؤسس للقيم الأخلاقية، لأنه يصعب علينا أن نتجاهل الواقع، كما يصعب علينا أن نعتمد عليه باعتبار انه متغير .
التركيب: وعموما يمكننا أن نقول انه لكل نظام ثقافي منظومة أخلاقية أساسها البعد الديني، وبهذا نتجاوز حقيقة الجدل الدائر بين العقلانيين القائلين بموضوعية الأخلاق، وبين النسبيين القائلين بالتغير في الأخلاق . لان البعد الديني يعد الأرضية التي يمارس عليها الفعل الاخلاقي استنادا الى قوله تعالى : "وما فرطنا في الكتاب من شيء ". والرأي الصحيح هو الذي يرى انه يمكن الجمع بين المتناقضين، لكن مع الحذر من الوقوع في ما يُعرف بالنفاق، وبهذا نقول الأخلاق مطلقة ونسبية، مطلقة في الكليات التي تتوحد فيها الفكرة والعقل والدين، ونسبية في الجزئيات والتطبيقات التي تتناسب والزمان و المكان والظروف، بحيث تتيح الفرصة لان نستعمل العقل والاجتهاد والإبداع، وهو ما يوجد في فقه الإمام الشاطبي، وعليه يمكن القول أن المطلق محدود ومحدّد ومعلوم، والنسبي شائع
حل المشكلة :
الخاتمة : وفي الأخير يمكننا أن نعرّج في مقالنا هذا الى القول بوجوب التمييز بين الجانب النظري الذي يؤسس الأخلاق على المبادئ، وبين الجانب العملي الذي ربطها بالواقع. وبهذا نكون قد اعتبرنا الجمع بين النسبي والمطلق أمر ضروري من اجل التوفيق النظري والتطبيقي العملي، فلا تعارض بين النص والعقل، ولا تعارض بين الضمير الفردي والجماعي، ولا بين الطبيعي والنفعي، بل كلها تتكامل وتتداخل وبهذا تكون الأخلاق مطلقة بجانبها النظري ونسبية في صورها العملية .
مقالة الشعور و الا شعور للانتقال اليها اضغط الزر اسفله
اضغط هنا
المقدمة:
طرح المشكلة : لو نظرنا الى المجتمعات الإنسانية على اختلافها . لوجدنا أن كل مجتمع وله نظام أخلاقي معين، يتأسس على مفهوم الأمر والنهي . وإذا كانت المجتمعات تحيى حياة أخلاقية على نحو منسجم، بحيث نجد لها من الأساليب والتقنيات التربوية ما قد يجعل كل أفرادها مندمجين في الحياة الاجتماعية والأخلاقية . فان المشكل الأخلاقي يظهر عندما نكتشف أن كل نظام أخلاقي من الأنظمة التي تتبناها هذه المجتمعات يدعي انه مطلق وكوني، لكنّه في الوقت نفسه يرسّخ لتعددية النظم الأخلاقية، والاختلاف في القيم . هذا هو الأمر الذي عجل بالخلاف بين فلاسفة الأخلاق حول طبيعة هذه الأخيرة . متسائلين عن ضبط مفهوم لطبيعة الأخلاق. هل القيمة الخلقية في طبيعتها مطلقة أم نسبية؟ هل هي ثابتة أم متغيرة؟ هل الأخلاق من أساس مطلق يتحدى الزمان والمكان؟ أم أن طابعها نسبي ومتغير يساير التحولات العالمية والاجتماعية؟ هذا ما سنجيب عنه في مقالنا هذا .
محاولة حل المشكلة :
الموقف الأول : الموقف العقلي : "الأخلاق من طبيعة مطلقة " . : يرى أنصار هذا الموقف بان الأخلاق مطلقة باعتبار أنها واحدة في قدسيتها نظرا لكونها متعالية وصادرة عن مطلق العقل . لان الأخلاق كغاية ترتبط بطبيعة الإنسان العاقلة هذا هو موقف أفلاطون من قبل . حيث بين أن العقل له خاصية التمييز بين الخير والشر . وبالتالي فالأخلاق مفاهيم واحدة وثابتة لا تتغير، يقول أفلاطون" إن العقل اعدل الأشياء توزيعا بين الناس" . وبهذا يعتبر أنصار النظرية المطلقة أن القيم الإنسانية واحدة . كما اعتبر أفلاطون أن الخير هو القيمة العليا أي قيمة القيم التي نبحث عنها، لأننا لا نرى الوجود أو الكمال أو السعادة إلا بها. لذا قال: "إن الخير فوق الوجود شرفا وقوة " . وهذا يعني أن الخير موجود لكن له وجود أسمى أي هو بمثابة الحقيقة المثالية، وليس كالوجود الواقعي العيني . أما فرقة المعتزلة فترى بأولوية العقل على الشرع، ودليلهم في ذلك أن العقل قادر على تقرير الأفعال من حسن أو قبيح، كوننا قد نجد في الأفعال من الصفات ما يجعلها حسنة أو قبيحة ومن ثمة فالذي يدرك الفعل قد يدرك صفاته، والذي يدرك الصفات يستطيع أن يقرر أي الأفعال حسن وأيها قبيح . حيث استدلوا على ذلك بآيات كثيرة . منها قوله تعالى : "فاعتبروا يا أولي الأبصار ". وفي سياق هذه الفلسفة العقلية نجد أيضا كانط هو الأخر يذهب الى أن القواعد الأخلاقية مصدرها العقل لا التجربة، إذ العقل هو الذي يمدّنا بمعنى الواجب، ويقوم هذا الواجب على مبدأ الإرادة الحرة وهي إحدى المسلمات التي لابد للأفعال الأخلاقية أن تنطلق منها فضلا على بعض القواعد الأساسية التي يسلّم بها كانط، الأولى : افعل الفعل كما لو كان فعلك قانون عام للطبيعة . أما الثانية افعل الفعل بان تعامل جميع الإنسانية في شخصك وفي شخص كل إنسان بوصفه غاية لا وسيلة . والثالثة : اعمل بحيث تكون إرادتك بمثابة التشريع العام باعتبارك كائنا عاقلا . كما ارجع "كانط " الإلزام الخلقي الى العقل وقسم فلسفته الى ثلاثة أقسام " فلسفة العقل النظري الذي يدرس المعرفة وطرق بنائها، وفلسفة العقل العملي الذي يشتمل على " الدين والأخلاق " ورفض المنفعة لأنها متغيرة والأخلاق عنده تأتي استجابة لسلطة العقل أي أداء العقل احتراما للقانون العقلي في ذاته، فيظهر الفعل الأخلاقي عن حرية ويصبح كليا، وهذا ما أكد عليه " كانط " حين ما اعتبر العمل يتميز بالمثالية ويكون دائما مطلوبا لذاته لذا قيل : " عامل الناس كغاية لا كوسيلة ". كما يضيف قائلا : "عندما ادفع ثمن التذكرة، فهذا لا يعني خوفي من القانون أو من اجل أن يُقال عني صادق، وإنما افعل ذلك من اجل الواجب فقط" .
النقد والمناقشة : لكن نلاحظ أن هذه الأخلاق يصعب تطبيقها على ارض الواقع، كما أنها مرتبطة دوما بالإرادة الخيرة وهذا ما لا يتوفر عند بني البشر، وإذا كان العقل هو المقياس الوحيد للأخلاق . فكيف نفسر اختلاف الأفراد حول القيم الأخلاقية مادام العقل هو اعدل قسمة بينهم؟. ، كما أننا لو اعتبرنا القيمة الأخلاقية مطلقة، لكانت واحدة لدى الجميع . لكن هذا الأمر يكذبه الواقع ويرفضه المنطق . ضف الى ذلك أن القيمة الأخلاقية ترتبط بالإنسان، ولا يمكن فصلها عنه، لان القول بموضوعية الأخلاق يفقدها واقعها ويبعدها عن الصلة بالإنسان . لان الأخلاق التي نادى بها كانط أخلاق مثالية بعيدة عن الواقع . لذا قال بيار جانيه : "يدا كانط نقيتان لكنه لا يملك يدين" . وهذا ما يوحي لنا ببعد كانط عن واقعنا، لان أخلاقه تنظر الى ما يجب أن يكون لا الى ما هو كائن .
نقيض القضية
الموقف الثاني "الأخلاق من طبيعة نسبية ". يرى أنصار هذا الموقف بان الأخلاق لا توجد بشكل مستقل عن الأفراد بقدر ما هي تابعة لهم، فالإنسان هو الذي يوجد القيمة الأخلاقية بحسب حاجته ورغبته، وإلا لم يكن لها وجود . فوجود الأخلاق وجود في ذات الإنسان، ولا يعني وجود خارج عن ذاته. لذا أكد الاجتماعيون على أن الأخلاق تتميز بشروط يجب دراستها دراسة وضعية تقوم على ربط الظاهرة بعواملها . فالواجب الاجتماعي إلزام وضعه المجتمع، وعلى الفرد أن يمتثل لهذا الواجب باعتباره عضوا في جماعة . لذا من واجب الفرد أن يتحلى بالغيرية ويبتعد قدر الإمكان عن الأنانية. إذ ينطلق أنصار المدرسة الاجتماعية من مسلمة مفادها أن المجتمع هو مصدر القيم الخلقية، وهذا باعتبار الإنسان مدني بطبعه، فالقيم قيم اجتماعية ولا معنى للقيم الفردية، إلا اذا اقرّها المجتمع واعترف بها، والأفراد رغم إبداعهم للقيم لا يمكنهم فرضها، وإنما هم خاضعون لما يسنّه المجتمع وكل محاولة للخروج عنه يقابلها الرفض وعدم القبول الى حد الاستنكار . إذ يرى دوركايم أن القيم الفردية ما هي إلا قيم المجتمع يقول في هذا : " اذا تكلم الضمير فينا فان المجتمع هو الذي تكلم ". هذا لان الضمير الفردي ما هو إلا صدى لأحكام الوعي الجمعي، باعتبار أن لكل مجتمع أخلاقه الخاصة به، والتي يكتسبها الأفراد من المجتمع بواسطة التربية . كما اقرّ ليفي برول أن الأخلاق النظرية الميتافيزيقية . لا وجود لها باعتبار أنها تدرس ما يجب أن يكون ولا تنظر لما هو كائن . وهذا ما يجب أن يُرفض لسببين بحسب برول : الأول – أن الطبيعة البشرية تختلف باختلاف الزمان والمكان، والثاني : أن الأخلاق تتأثر بعوامل مختلفة . أما أنصار المذهب النفعي فينطلقون من مبدأ اللذات باعتبار أن الكائنات تطلب اللذات بما في ذلك الإنسان، وما على الإنسان إلا أن يحسب اللذات لنفسه ولغيره، بالموازنة بين اللذات والآلام، فإذا رجحت لذته فهو خير له، وان رجحت آلامه فذك شر له . أما اذا تساوت اللذات والآلام فله الخيار بين العمل أو الترك، ومن دعاة هذا الاتجاه نجد الفيلسوف ابيقور واروستيب ألقرنائي الذي رأى بان اللذة هي الخير الأعظم، أما الفيلسوف الانجليزي جيرمي بنتام . فيرى بان الإنسان يميل الى اللذة وينفر من الألم ويبحث عن المنفعة ويتحاشى الضرر . لهذا فالأفعال التي تؤدى الى تحقيق منفعة فهي أفعال خيرية، أما التي تؤدي الى الضرر فهي أفعال شريرة . لذا أكد بنتام على أن : اللذة والألم يتحكمان ويسيطران على أقوالنا وأفعالنا وأحكامنا، إذ يقول : "إن الطبيعة وضعت بني الإنسان تحت حاكمين ذوي سيادة هما : اللذة والألم" . ومن هذا نجد أنصار المدرستين الاجتماعية والنفعية يؤكدون على نسبية وتغير القيمة الخلقية حسب الزمان والمكان . أما ج س مل فقد قال : ". . . ومن ثم تكون السعادة هي إحدى غايات السلوك البشري ومعيار الأخلاق جميعا ". أما ارستيبس . فقد اعتبر أن اللذة هي صوت الطبيعة، وما على الكائن البشري إلا أن ينصاع لها. وبهذا يصدق تعريف هارتمان : أن الخير عبارة عن مجموعة لذات . هذا ويضاف الى أن كل من سارتر وجون ديوي يسايران اللذة وينفران من الألم .
النقد والمناقشة : من الملاحظ انه لو كانت القيم الخلقية نسبية . كيف نفسر اتفاق الناس على نفس المفاهيم الأخلاقية؟ لكن الواقع يقر بعالمية القيم الأخلاقية، كالصدق والأمان . فمثلا لو سلمنا بالقول بالمنفعة . لأفقدنا القيم الأخلاقية مشروعيتها وشرعيتها، باعتبار انه لا يمكن اعتبار المنفعة مؤسسة للأخلاق . لان المنفعة أساسها المبدأ الذاتي ودافعها الأنانية كونها تصب في مصلحة الفرد الواحد، فما هو نافع لي قد يكون ضار للآخر . أما ما يمكن أن يُقال لأنصار الموقف الاجتماعي هو أنهم ركزوا على انه لكل مجتمع عاداته وتقاليده، وهذا ما قد يدعو الى النسبية . لكن هذا لا ينفي وجود معاني إنسانية مشتركة تؤسس للقيم الأخلاقية، لأنه يصعب علينا أن نتجاهل الواقع، كما يصعب علينا أن نعتمد عليه باعتبار انه متغير .
التركيب: وعموما يمكننا أن نقول انه لكل نظام ثقافي منظومة أخلاقية أساسها البعد الديني، وبهذا نتجاوز حقيقة الجدل الدائر بين العقلانيين القائلين بموضوعية الأخلاق، وبين النسبيين القائلين بالتغير في الأخلاق . لان البعد الديني يعد الأرضية التي يمارس عليها الفعل الاخلاقي استنادا الى قوله تعالى : "وما فرطنا في الكتاب من شيء ". والرأي الصحيح هو الذي يرى انه يمكن الجمع بين المتناقضين، لكن مع الحذر من الوقوع في ما يُعرف بالنفاق، وبهذا نقول الأخلاق مطلقة ونسبية، مطلقة في الكليات التي تتوحد فيها الفكرة والعقل والدين، ونسبية في الجزئيات والتطبيقات التي تتناسب والزمان و المكان والظروف، بحيث تتيح الفرصة لان نستعمل العقل والاجتهاد والإبداع، وهو ما يوجد في فقه الإمام الشاطبي، وعليه يمكن القول أن المطلق محدود ومحدّد ومعلوم، والنسبي شائع
حل المشكلة :
الخاتمة : وفي الأخير يمكننا أن نعرّج في مقالنا هذا الى القول بوجوب التمييز بين الجانب النظري الذي يؤسس الأخلاق على المبادئ، وبين الجانب العملي الذي ربطها بالواقع. وبهذا نكون قد اعتبرنا الجمع بين النسبي والمطلق أمر ضروري من اجل التوفيق النظري والتطبيقي العملي، فلا تعارض بين النص والعقل، ولا تعارض بين الضمير الفردي والجماعي، ولا بين الطبيعي والنفعي، بل كلها تتكامل وتتداخل وبهذا تكون الأخلاق مطلقة بجانبها النظري ونسبية في صورها العملية .
مقالة الشعور و الا شعور للانتقال اليها اضغط الزر اسفله
اضغط هنا
روعة مقالات فلسفية ملخصة بطريقة سهلة 2019
1 الانضمة الاقتصادية
2 درس العدالة
3درس الاسرة
المشاركات
